Problemas teológicos e canônicos de nomeação de leigos para cargos no governo da Igreja (1a. parte)

A nomeação de leigos, e mais ainda se forem mulheres, para ocuparem cargos no governo da Igreja que tradicionalmente têm sido associados ao sacramento da ordem sagrada é um dos mais importantes problemas teológicos e canônicos pendentes da era pós-conciliar. 

Por Adelante La Fe

No presente estudo examinaremos como a doutrina tradicional de que o poder de regime ou jurisdição (potestas regimini) está intrinsecamente ligada às ordens sagradas, à infra-estrutura canônica regulada no Código de 1983 e à falência que produziu a constituição apostólica Pregar Evangelium do Papa Francisco.

I. Doutrina clássica: ordens e governos como unidade integrante

Segundo a tradição teológica e canônica da Igreja, tal como formulada no Código de Direito Canônico de 1917, o poder de regime de governo ou potestas regiminis estava intimamente ligada ao sacramento da ordem sagrada. Não se tratava de simples questão de conveniência eclesiástica ou de esmero administrativo. Baseava-se num pressuposto teológico sobre a natureza da própria autoridade eclesiástica.

Neste sentido, o governo da Igreja não é análogo à autoridade política ou civil. Participar de munus regendi de Cristo, da posição regente que o Senhor exerce como Cabeça do seu Corpo, que é a Igreja. Esta autoridade não se transmite por eleição ou nomeação administrativa, mas por ordenação sacramental. O bispo e o padre agem in persona Christi capitis, na representação pessoal de Cristo Cabeça. As três dimensões do cargo ocupado por Cristo –Sacerdote, Profeta e Rei, o tria munera de santificar, ensinar e governar– eles formam um todo que é comunicado pelo caráter sacramental da Ordem. Portanto, em seu sentido correto, governar consiste em exercer uma autoridade que tem origem sacramental.

Este foi o consenso teológico que incorporou o quadro legislativo do Código de 1917, no qual se entendia que o poder de jurisdição emanava ou estava associado à autoridade sacramental. Embora ambos os poderes fossem formalmente distinguidos (os potestas ordinis consistia no poder sacramental, e o potestas iurisdictionis naquela destinada a governar os fiéis), na prática a tradição canônica reservava o potestas iurisdictionis aos que haviam recebido o potestas ordinis. Ou seja: o governo era reservado aos ordenados. Os leigos eram um mundo separado e subordinado; eram os súditos, não os que exerciam autoridade.

O motivo teológico para isso foi corroborado, não enfraquecido, pela maneira como o Concílio compreendeu o episcopado. No 21 de Lumen Gentium ensinou que na consagração se confere a plenitude do sacramento da ordem, que não só transmite a tarefa de santificar, mas também as de ensinar e governar. Ou seja, a teologia conciliar da colegialidade episcopal integrava explicitamente a autoridade e a ordenação no nível episcopal. O munus regendi é transmitida juntamente com o sacramento; não é um acréscimo exterior. Esta doutrina do Concílio foi, de certa forma, uma reinterpretação do conceito escolástico de que a consagração episcopal era uma jurisdição adicional ao sacramento da ordem. A escolástica considerava que o Sacramento das ordens sagradas se orientava para a Eucaristia, não havendo diferença entre receber a Comunhão de um prelado ou de um sacerdote. Que bispos e padres compartilhavam da mesma jurisdição sobre o Corpo de Cristo, com a diferença de que o episcopado acrescentava jurisdição sobre o Corpo Místico.

II. Contexto canônico: ambiguidades do Cânon 129

O Código Canônico de 1983 mantém o princípio clássico mas introduzindo uma flexibilidade terminológica que acabaria sendo problemática. O cânon 129 §1 afirma: «Do poder de regime, que existe na Igreja por instituição divina, e que também é chamado de poder de jurisdição, aqueles selados pela ordem sagrada». O parágrafo 2 acrescenta: «No exercício de tal poder, os fiéis leigos podem cooperar de acordo com a lei».

A dificuldade canônica dessa formulação está justamente no que diz e no que não diz. O primeiro parágrafo vincula o poder às ordens sagradas, corroborando categoricamente a posição clássica. Mas o segundo introduz a noção de cooperação secular no exercício do poder de regime sem definir suas limitações e parâmetros. Não é o mesmo cooperi isso que usus ou ou possessão: cooperar não é exercer a autoridade por si mesmo, mas ajudar a quem a exerce a cumprir sua missão. seja, o cânon em questão não afirma que os leigos exerçam ou possuam o potestas por conta própria, mas colaboram com quem a exerce, que são os ordenados. Pareceria que a forma como ela se expressa enseja uma concessão dentro de certos limites: permite que leigos exerçam funções administrativas de natureza auxiliar, permitindo que os atos jurídicos permaneçam reservados aos ordenados.

Ora, o conceito canônico de cooperação foi tão vago que resultou na participação dos leigos nas estruturas de gestão expandindo-se gradativamente ao longo das décadas seguintes. Essa expansão ocorreu em parte devido à prática administrativa, ao declínio no número de padres e ao aparecimento de certos regulamentos nos documentos da Cúria e nas estruturas sinodais. Os limites do parágrafo 2 do referido cânon nunca foram precisamente definidos canonicamente, e isso resultou na prática prevalecendo sobre os princípios.

O problema surge na sua forma mais grave quando são nomeados leigos para cargos em que se exerce o autêntico poder jurisdicional: promulgar documentos regulamentares, tomar decisões vinculantes, confirmar ou rejeitar decisões de órgãos subordinados e, algo mais grave: ter autoridade sobre os homens ordenados. Ressalte-se que o cânon 129 §2 não autoriza que essas funções sejam exercidas por leigos: fala simplesmente de cooperação no poder de jurisdição, não deles possuindo esse poder ou exercendo-o oficialmente.

III (III). Pregar Evangelium e a falência estrutural de 2022

A constituição apostólica Pregar Evangelium em relação à estrutura da Cúria, promulgada pelo Papa Francisco em 19 de março de 2022, introduziu algo que não tinha precedentes formais no direito constitucional da Igreja. No preâmbulo, ponto II,5 do referido documento, afirma que qualquer fiel pode presidir um dicastério ou um organismo«da Cúria Romana levando em conta a competência particular para fazê-lo. Esta disposição distingue claramente entre a liderança de um dicastério da Cúria e a exigência de ter recebido ordens sagradas, e não consegue definir em que consiste essa competência «» particular.

A importância não é apenas de natureza administrativa. Dicastérios não são órgãos consultivos nem comissões de consulta; têm plena autoridade jurisdicional sobre a Igreja universal. Eles promulgam documentos administrativos (alguns deles vinculantes a padres e até bispos detentores de dioceses), supervisionam julgamentos eclesiásticos, publicam decisões doutrinárias e litúrgicas vinculantes, inspecionam seminários e faculdades, administram os assuntos de vários institutos religiosos e, ao agir com autoridade conferida pelo Papa, podem promulgar decisões vinculantes a toda a Igreja. De qualquer forma, vale ter em mente que os dicastérios exercem autoridade administrativa delegada.

Os defensores dessa reforma argumentam que a autoridade exercida pelos dicastérios superiores não tem nada de novo. Quer dizer, decorre inteiramente do pontifício, não de alguma qualidade intrínseca de quem ocupa o cargo. Por esta razão, o Papa pode delegar autoridade a qualquer pessoa competente e fiel, ordenada ou não. Em essência, o poder de jurisdição corresponde ao Sumo Pontífice; o chefe do dicastério não é mais do que um instrumento dessa autoridade. O argumento baseia-se na tradição doutrinária, que distinguia claramente entre o potestas ordinis (sacramental) e o potestas iurisdictionis (jurisdição), e sustentava que a jurisdição poderia ser separada da jurisdição sacramental e atribuída independentemente.

Ora, o ruim desse argumento é justamente o que ele identifica Lumen gentium. Se, teologicamente, o Concílio conseguiu integrar a jurisdição ao bispo, esclarecendo que o munus regendi ela é transmitida através da consagração episcopal, que não é uma adição externa, uma reforma que confere às pessoas não ordenadas o poder de realizar atos verdadeiramente jurisdicionais se opõe à teologia conciliar; não se encaixa nela. Apesar disso, o que aconteceu na prática é que depois do Concílio há uma contradição entre uma teologia mais abrangente da autoridade episcopal e uma atividade administrativa cada vez mais independente.

No fim, a quebra não é meramente teórica. Quando um leigo preside um dicastério com autoridade sobre questões doutrinárias, disciplina litúrgica e jurisdição sobre o clero, ele faz mais do que ajudar o Papa nas tarefas administrativas: promulga regulamentos, toma decisões e governa em aspectos tradicionalmente associados à ordem ministerial. Na prática torna-se difícil determinar até que ponto há verdadeira jurisdição ou simples cooperação, e a distinção canônica torna-se uma questão discutível.

IV. O problema específico da mulher ter autoridade sobre o homem ordenado

Os problemas teológicos descritos acima se complicam, e em alguns aspectos atingem sua expressão mais grave, quando as mulheres são designadas para exercer funções sobre os homens ordenados. É mais do que apenas a aplicação da mesma questão a uma categoria específica de pessoas; levanta outro problema teológico muito diferente.

A exclusão da mulher na ordem sacerdotal foi definida e claramente afirmada por João Paulo II na carta apostólica Ordinatio sacerdotalis em 1994, no qual declarou: «Esta decisão deve ser considerada definitiva por todos os fiéis da Igreja». O  respondão à dúvida proposta sobre Ordinatio sacerdotalis em 1995, ele declarou que essa decisão «requer um assentimento definitivo» e pertence ao depósito da fé. Esta doutrina não se baseia numa questão de disciplina eclesiástica que poderá ser alterada por regulamentos futuros; trata-se de uma afirmação sobre a constituição da Igreja: a exclusão das mulheres no sacramento da ordem faz parte da estrutura da Igreja pela vontade de Cristo e ninguém pode mudá-la.

O que o referido documento afirma claramente é que por razões verdadeiramente fundamentais as mulheres não têm acesso ao sacramento da ordem porque a ordenação configura o ministro a Cristo, cabeça do Corpo Místico, de modo vedado às mulheres. Portanto, instalar uma mulher em uma posição com autoridade sobre os homens representa um investimento estrutural com consequências teológicas. O bispo e o padre agem in persona Christi capitis. Quando se atribui a uma mulher um cargo com autoridade hierárquica formal sobre elas, cria-se uma relação em que o homem ordenado, que representa Cristo Cabeça, está de fato subordinado a uma pessoa que, segundo a doutrina definida da Igreja, não pode representar Cristo em sua capacidade diretiva.

Este argumento não é apoiado por suposições sobre habilidade pessoal, competência intelectual ou profundidade espiritual. Uma mulher pode e tem em muitos casos uma boa medida dessas qualidades. O argumento tem a ver com o sinal sacramental e a estrutura constitucional da Igreja. A doutrina que exclui a mulher do sacramento da ordem é expressão da lógica da representação sacramental. Se for coerente, tem consequências numa relação estrutural entre ordenados e não ordenados no governo da Igreja.

Isso é reforçado por vários argumentos concorrentes. De um lado há a tradição paulina de governo e ordem na estrutura hierárquica da Igreja. Que, quaisquer que sejam suas explicações exegéticas precisas, sempre foi entendida no sentido da autoridade de uma mulher sobre os homens ordenados. Por outro lado, há a lógica estrutural do tria munera: se ensinar, santificar e governar são três ofícios que constituem um todo no homem ordenado, atribuir o cargo a uma pessoa que não pode exercer dois deles cria uma assimetria inevitável. E em terceiro lugar, há o problema específico dos processos judiciais e penais que podem atingir os homens ordenados. Nesse caso, se uma mulher tem autoridade sobre um réu que recebeu ordens, surgem dúvidas sobre a lógica sacramental da disciplina eclesiástica.

Os partidários da nomeação de mulheres para esses cargos às vezes argumentam que a autoridade exercida é sempre derivada e, portanto, não tem o peso sacramental do sacramento da ordem. Mas esse argumento não significa nada menos do que a separação entre governo e ordem que a teologia conciliar do episcopado pretendia superar. A teologia conciliar não pode ser invocada para impedir a ordenação de mulheres quando ao mesmo tempo se invoca a separação pré-conciliar de poderes para justificar uma mulher ter autoridade sobre ordenada. São dois argumentos que se opõem e se contradizem, e não tem sido possível resolver a incoerência entre eles. (Fonte: Adelante La Fe)

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